王安石早就意识到变革会面临巨大的阻力，特别是观念上的交锋会十分激烈，因此他一开始就做好了向流俗开战的准备，并且鼓励神宗不要打退堂鼓，要急流勇进。在熙宁二年（公元1069年）春天的一次谈话中，王安石对神宗说：“陛下方以道胜流俗，与战无异。今稍自却，即坐为流俗所胜矣。”
王安石认识到，变法既是国家与垄断阶层之间的利益之争，又是代表自由创造精神的新思想与陈腐、落后、保守的旧思想之间的观念之争，无论是哪一方面都是一场你死我活的战争，并无调和与回旋的余地。王安石很清楚，敌我双方实力相差十分悬殊。表面看来，革新派处于一个有利的位置——有皇帝坐镇撑腰，有王安石统领中枢，掌握着中央大权。而且王安石的学问在当时无人能及，新派骨干绝大多数都是既有吏才、又明经术的务实的学者，而新学是集诸家之粹的体用合一的经世致用之学，较之于陈旧的儒家学说有明显的优势。其实不然，神宗革新的热情很高，除旧的魄力有限。虽然他是革新派的坚决支持者，但又不能将之完全归属于革新派阵营之中，因为他其实是凌驾于革新派与守旧派之上的调和者、统帅者，而保守派的阵营是极为强大的，除了神宗之外，皇族贵戚绝大多数属于这一阵营，其中更是集中了大多数上层官僚和大地主、大商人，这个阵营有权有势，在政治、经济、舆论上都处于垄断地位；保守派所代表和奉行的旧观念则更是根深蒂固，在这方面其垄断地位比其权力的垄断更加可怕，由于其观念的基础是统治中国思想界已然千年的儒家思想，因此在事实上是很难动摇的。
王安石面对这场实力悬殊的战争表现出了大无畏的战斗精神。首先他认为这是一场正义的战争，是以道胜流俗、以自由胜垄断、以公平胜特权。革新派站在真理与正义一方，不是为了谋求个人私利，无私者当然无畏。他还意识到，历史进入一个关键时期，中华民族和大宋王朝已经到了非变不可的紧要关头，如果改革能够顺利进行，能够冲破垄断阶层与陈旧观念的重重阻挠，就会使社会生产力得到飞速发展，就会迎来经济初步繁荣的新时代，不仅会实现富国强兵的首要目标，还能完成政治、经济、文化等各个方面脱胎换骨的大变革。反之，如果改革失败，中华民族与大宋王朝就会迅速衰败下去，非但不能发展壮大，恐怕连生存都无法保证。在四夷强盛、国势日衰的情况下，单纯的保守是根本守不住的，只能是迎难而上，知难而进。
在敌我双方实力悬殊的情况下，弱小的一方要想取得胜利，一要靠谋略，二要靠勇气。两军相遇勇者胜，勇气往往是以弱胜强、以少胜多的法宝。王安石在这方面确实表现出了百折不挠、一往无前的精神，面对重重压力，面对保守派气势汹汹的围攻，他如同中流砥柱，巍然屹立，使得改革的战车战胜重重阻挠，坚决向前。
王安石清醒地认识到，保守派是极为顽固的，想让他们支持改革无异于与虎谋皮，是根本行不通的。假如对保守派妥协退让，谋求他们的允许，改革也就不再是改革了，只能成为不疼不痒的小打小闹，起不到任何作用，最终会走向失败和流产。保守派也绝对不会因为改革派的退让而将心比心，各退半步，他们会得寸进尺，变本加厉地攻击改革运动，直到将其彻底扼杀。
在双方实力均等的情况下，一时的妥协还不会造成太大损失，不会打破局势的均衡，但在实力悬殊的条件下，弱小的一方稍有退步，就等于宣告死亡。因为弱方取胜主要靠的是气势，一旦气势上被比了下去，就可能全无胜机，甚至会导致速败、惨败，再不可能有翻身的机会。因此，王安石主张坚定不移地推行改革，决不妥协退让，对于反对改革的人，不论其地位有多高，权势有多大，同党有多少，都不能受其左右。
王安石在推行改革的过程中表现出了强烈的自信和无坚不摧的勇气，他也经常以此鼓励神宗。然而神宗对于改革可能会遇到的阻力准备不足。也许他的优点是能够广泛听取不同意见，但由于自信不足，他不是通过听取不同意见来修正改革存在的问题，而是经常动摇不定，往往为异论所动，对改革本身产生怀疑，随时准备向后转。这就使得保守派有了可乘之机，不时通过各种渠道向神宗诋毁改革及改革者，试图阻挠改革的步伐。
神宗总希望两全其美，一方面能让改革顺利推行下去，一方面又不会受到太多的反对。他想走一条阻力最小的改革之路，但事实上，这在当时是走不通的。由于神宗虽然立志改革，但在如何改革方面缺乏明确的认识，并非“术素修而志素定”，因而容易动摇。在青苗法受到韩琦等一批位高权重的大臣的反对时，神宗甚至决定废止青苗法。幸而在这一决定并未正式颁行时，神宗又幡然悔悟，否则新法及整个改革运动就会胎死腹中。其实韩琦并非完全反对新法，只是觉得行之过急，应当按原计划先在部分地区试行，待行之有效再推行全国。而且放贷可能会遇到借时容易还时难的问题，一方面会亏欠官本，另一方面可能不得不“行刑督索”，并勒令有关人员同保均陪，导致扰民害民。韩琦的看法中包含着合理的因素，完全可以吸收，以防止或减轻可能出现的问题，但韩琦总的看法是自相矛盾、目光短浅的。如言贷钱不应取息，否则就是取利于民，又言恐百姓愚昧不虑久远，好借难还。如果完全发放无息贷款，百姓不是更会竞相借贷而不考虑自己的偿还能力吗？神宗既不能发现韩琦之言的荒谬不足取之处，又不能正确吸收其合理的一面，反而以为韩琦是真忠臣，抓住了新法害民的本质，竟然要废止青苗法。这表明神宗的性格与见识都是存在一些问题的，以此推行改革自然会疑虑重重，犹豫不决。
由于神宗缺乏与流俗坚决斗争的决心与勇气，甚至立场不稳，有时还会站在流俗一边与改革派为难，这就迫使王安石不得不以更大的决心与勇气向流俗开战。由于神宗年纪尚轻，学术不明，缺乏自信，一见有许多人反对便以为变法有问题，王安石则力言流俗不足顾，真理往往掌握在少数人手中。流俗表面上人多势众，不可一世，但大都是目光短浅之辈，只贪近利，并无远图，如果一任流俗，则一事无成。
王安石在《尚书·周书·大诰》的注解中指出：
武庚，周所择以为商臣；二叔，周所任以商事也，其材似非庸人，方主幼国疑之时，相率而为乱。非周公往征，则国家安危存亡，殆未可知。然承文、武之后，贤人众多，而迪知上帝以决此议者，十夫而已，况后世之末流？欲大有为者，乃欲取同于污俗之众人乎？
武庚是周王室选择以为亡商之后的，管叔、蔡叔是周王室任命以监管武庚的，按说他们都不应该是庸才。但他们却在成王尚少、主幼国疑之际相率为乱，如果不是周公亲自往征，则周室的安危存亡未必可知，很有可能就此覆灭，因而出征是理所当然的。经过文王、武王两代圣王的教化培育，周室贤才众多，然而能够知乎天命，顺乎人心，同意派兵出征的才不过十人而已，当时有见识的人尚且如此之寡，何况后世末流之人呢？想大有作为的人，如果试图博得见识低下、人格卑污的流俗之人的赞同与支持，绝不可能有所成就，甚至会导致国家危亡。
王安石借题发挥，说明有真知灼见者永远是少数，如果非要事事从众，那就不仅一事无成，甚至还会亡国灭种。王安石又在《尚书·虞夏书·大禹谟》的注解中指出：“咈百姓以从先王之道则可，咈百姓以从己之欲则不可。古之人有行之者，盘庚是也。盖人之情，顺之则誉，咈之则毁，所谓‘违道以干百姓之誉’也，既咈百姓以从先王之道者也。”违背百姓的欲望，强制以从先王之道则可，强迫百姓以王者一己之私欲则不可。盘庚就是古代强制百姓顺从先王之道的典范，他在做出迁都的正确决定时，几乎所有的人都反对，但盘庚不为所动，坚持不改，终于使商朝更加兴旺发达。常人之情，顺之就会赞誉，逆之就会诽谤，如果不论是非，一味从众人之欲而违背先王之道，以求获得众人一时的赞扬，就是沽名钓誉，是不可取的。因此应当顺从真理，推行先王之道，以合乎国家和民众的整体的根本的长远的利益。
王安石反复说明流俗不足为虑，主要是为了打消神宗的疑虑，使之更加坚定地推行新法。他对神宗总是与流俗划不清界限也表现得很不客气，多次提出严厉的批评。在《熙宁奏对日录》中，王安石记载了他和神宗的一次谈话：
……譬如运瓮，须在瓮外方能运，若坐瓮中，岂能运瓮？今欲制天下之事，运流俗之人，当自拔于流俗之外乃能运之；今陛下尚未免坐于流俗之中，何能运流俗，使人顺听陛下所为也？
王安石不愧辩才无碍之誉，他的比喻也特别新奇有趣，非常合乎力学原理。度人先须自度，自溺于渊，而欲拔人上岸，则未见其可。神宗每每陷入流俗之中不能自拔，当然无法改变流俗，使之顺乎新法、顺乎先王之道。
由于神宗态度不够坚定，而朝廷中大多数官员又都站在流俗一边，因此以王安石为首的改革派事实上是相当孤立的，但王安石并不畏惧，因为他坚信真理在手，勇者无惧。司马光在《与王介甫第一书》中以嘲讽的口气说王安石有意“力战天下之人，与之一决胜负”，其实王安石力战的并非天下之人，而是天下流俗之人、流俗之见，他也确实有力战天下流俗而胜之的勇气。
由于敌众我寡，王安石主张立场鲜明地推行新法，对于那些不能遵守法令、刻意阻挠朝廷政令的人予以严惩。据司马光《涑水记闻》卷十六记载：
熙宁六年十一月，吏有不附新法者，介甫欲深罪之，上不可。介甫固争之，曰：“不然，法不行。”上曰：“闻民间亦颇苦新法。”介甫曰：“祁寒暑雨，民犹有怨咨者，岂足顾也！”……
对于不能认真推行朝廷法令的官吏，王安石准备坚决惩办，而神宗却每事姑息，这是新法推行不力的重要原因。既然不履行职责、不遵守法令也不会受罚，朝廷赏罚不明，谁还会顶住地方豪强大户的压力，真正推行新法呢？神宗总是想走一条没有任何阻力、人人拍手赞同的道路，这条路又到哪里去寻找呢？所谓民间亦苦新法，主要是因为新法在某种程度上触动了大户豪强们的利益，他们自有能力将怨言传到神宗耳边，让神宗感觉民间确实对新法有怨言。王安石则引《尚书·君牙》“冬祁寒，小民亦惟曰怨咨”之语，指出即便是作为自然现象的冬天大寒、夏日下雨也会引起某些人的埋怨，欲有大作为，想没有一个人反对是根本不可能的，一有人反对就马上罢手更是不可取的，如果事事受制于流俗，就“不能一有所立，以为天下长计”。
这段记载出自司马光的传闻，倒也不可尽信。王安石欲惩治不行新法者是真，而后半段则包含着有意的诬谤，如言神宗谓民间颇苦新法，又言王安石有意要胁迫皇帝，奏请启用章惇、赵子几等皇帝素不喜者以加强自己的权位等。司马光之意，不过是想说神宗也明白新法不便于民，只是为王安石挟制，不得不勉强从之。而王安石则一意孤行，根本不管民怨沸腾，力排异己、强行新法。
王安石对于“能令政必行”的商鞅非常欣赏，对于反对新法者主张明正律令。据《长编》卷二百一十，当神宗对人情纷纷表示忧虑时，王安石则强调治国御众不能一味以宽，即使是像尧那样以宽厚著称的君主，也会流共工、放驩兜，而吕公著就是像共工一样的反对变法的首恶，皇帝却对他一再容忍，不肯明示其罪，如此一来，天下人皆知朝廷没有纲纪，小人气焰就会更盛，怎么会不导致邪说纷纷的局面呢？陈襄、程颢等人专门党同吕公著，根本没有辅助朝政的真心，只是帮助吕公著诽谤常平法，而对于其他该言的天下不如理之事和人臣为奸之状，却无一言道及。如此之辈非但没有受罚，反而加官晋爵，还称其平实。这样的小人，如果依附吕公著得志，则天下之利皆归此辈，即使不能得志，也受到了皇帝奖赏。既然反对变法进退都有利，天下小人又怎么会不跟着起哄。
王安石好先王之道，故以尧流共工、放驩兜为例，说明即使为政以宽也应当有度，主张对于吕公著、陈襄、程颢、张缙等反对新法的人不应过于宽容。神宗对反对新法者每示优容，王安石认为如此赏罚不明，小人就不会退听改悔，朝廷纲纪就会大乱，这样不仅不会让小人感朝廷宽容之恩，还会以为皇帝可欺，更会变本加厉地反对朝廷法令。因而明示赏罚、进贤抑奸是令流俗为之消退的唯一策略。
流俗之辈往往用所谓天变、祖宗之法、人言等作为武器攻击新法，王安石则对此坚决反击，以为天变不足畏、祖宗不足法、人言不足恤，尽管他并未明确说出这三句话，却是完全赞同其精神的。流俗以此为王安石之罪名，王安石则以此为荣，表明双方的立场是针锋相对的。
借口天象变化来反对改革是保守派的一贯策略，也是流俗之辈的拙劣表演之一。在变法之初，保守派便纷纷抬出这一法宝对变法和以王安石为代表的改革派进行猛烈攻击。吕诲在《论王安石疏》中指出：
方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理。
吕诲以因循保守、一无施为为是，故对王安石“唯务改作”引以为罪。他将政事比作水，以为安静则能澄清，搅动必会浑浊。天变地震，人情扰动，宜以安静待之，不可再事更张，因而像王安石这样好改作的人不应再居朝廷，宜加贬谪。反对新法的人在这一问题上持的是同样的论调。如富弼罢相放外任时也向皇帝进言，提出王安石进用小人，因而天变示警，“诸处地动、灾异”，所以“宜且安静”。翰林学士范镇也上疏称“天雨土，地生毛，天鸣，地震，皆民劳之象也。惟陛下观天地之变，罢青苗之举，归农田水利于州县，追还使者，以安民心而解中外之疑”。御史程颢亦道“天时未顺，地震连年，四方人心日益摇动，此皆陛下所当仰测天意、俯察人事者也”。这些人反对新法的根据如出一辙，都是天变地震，民情扰动，因而提出最好是“安静”，所谓“安静”，就是尽废新法，一切照旧。
保守派的理论根据非常简单，就是天人感应说。中国传统注重天人合一，这一观念源于人类早期的混沌思想。当时由于民智未开，人们对于自身及外界缺乏明确的分辨能力，因而天真地以为人与天、人与自然是一体的。由天人合一又伴生了天人感应说，既然天与人是一体的，自然会相互联系、相互感应。原始巫术和原始宗教的理论根据就是天人感应，星占、龟卜等都是将天时与人事、物与人的联系片面化，视偶然为必然，以个例为普遍。天人感应说可谓古今中外一切迷信的源泉，其理论依据和思想价值都不足道。
孔子对于前代流行的迷信就十分不满，他虽然也讲“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，也主张祭祀，并不明确反对鬼神迷信与天人感应，但他心里对此是不以为然的。他不语“怪、力、乱、神”，反对神秘主义。他所说的天也只是“神道设教”，通过天命、祭祀来告诫世人，推进道德，并不以为真的有什么天神。
孔子的现实主义思想在孟子、荀子那里得到了进一步发扬光大，特别是荀子。荀子在《天论》一文中公开提出星坠、木鸣都是自然现象，是“天地之变，阴阳之化”，可怪而不可畏，而且天变与人事并不相关，“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”荀子认为日食月食、风雨不时、怪星出现，这都是自然现象，哪个时代都有，不足为怪，假如君王圣明、为政宽平，即使这些现象一齐出现也没有关系；如果人君愚昧，政治黑暗，即使什么灾变都没有，也是十分危险的。
汉代的董仲舒虽然鼓动汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，对重振儒家有功，但他却又将孔子、荀子所抛弃的那套迷信学说重新引入，并且将其“发扬光大”，鼓吹“天人感应”。虽然董仲舒的本意并非只是鼓吹迷信，还有以此告诫统治者、限制约束君主的意图，但其负面作用是十分突出的。
保守派完全继承了天人感应说，并且对其负面作用大加发挥，以之对抗新法。而王安石对于天人关系则是持一种中道的态度。他反对天人相分，天道与人事完全无关的说法，又反对将天人感应绝对化，以为天道人事时时相关、事事相应的片面观点。他在《洪范传》中指出：
人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至此，亦以天下之正理考吾之失而已矣。
人君是辅助天地以治理万物者，因而天地万物不得其常之时，自然应当恐惧自省。以为天之一变必由我之一罪致之，或者以为天变与我毫无关系，都是错误的。前者会导致自蔽而畏葸不前，不敢有所作为；后者会导致自固而怠慢。因而应当不蔽不葸，不固不怠，畏天之变，以天下之正理考我之得失，而不是将天象与人事一一对应。
王安石从中道的立场理解天人关系，虽然他也承认天道与人道并非全无关系，但又反对将二者完全合一的观点。在《诗经·郑风·子衿》的注解中，他指出“人之行，莫大于孝。此乃人道，未至于天道”，意思是说天道与人道是相分的，天道高于人道。在这方面他还接受了道家思想，如在《诗经·小雅·谷风》的注解中，他指出“风之于草木，长养成就之，则风之德亦大矣。然不能不终以萎死，则风有所不能免也。孰为此者乎？天地也。天地苟然，而况人乎”，意思是说天地并无道德之说，“天地不仁，以万物为刍狗”，春生秋杀，长之育之，亭之毒之，成之者何，败之者何，都无足怪，没有必要将人伦人道强加于天道，天道自然，无亲无疏。
王安石在天人关系上持一种折中的态度，一是因为天与人确实是有联系的，人本来源于自然，永远无法割断这一联系；二是因为承认天人感应可以用于限制君主的权威，防止人君任意胡为。在等级社会里，下只能服从上，上则又须服从更高的一级，而君主是专制社会最高的一级，靠什么来约束君主呢？只能靠天或天命，如果完全否认天人关系，君主就等于没有任何约束，这是非常危险的。难怪富弼在听到王安石发表“灾异皆天数，非关人事得失所致”言论时感到十分震惊，说：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！”
可以看出，王安石在天人关系方面前后观点并不完全一致。在前期他还承认天人感应，采取一种折中的观点，后来可能由于保守派老是拿天人感应来反对新法，他的态度不得不有所变化，转而强调天变不足畏。这里面也有另外一个重要因素，神宗并不是一个不畏天命、无所忌惮的狂暴之君，而是过于相信天人感应，行事总是犹豫不决；畏天命、畏人言、畏祖宗，所畏太多而不够果断。因而王安石没有必要向他灌输天命可畏的观念，而是应当多谈一切不足畏，使神宗多一份自信与勇气。《长编》卷二百五十二记载熙宁七年四月的一段对话：
上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲、方田等事。
王安石曰：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔；今旱暵虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”
上曰：“此岂细故？朕今所以畏惧如此者，正为人事有所未修也。”
神宗由于久旱不雨，乃自引罪，避殿易服，减常膳，又多次选日差官于郊庙社稷及宫观寺院祈祷，为此忧形于色，叹息不止，甚至听信保守派的谄言，以为此事与推行新法有关，竟欲废罢保甲、方田等法。对于这么一位敬慎畏天而又有点迷信的皇帝，王安石当然不用再大谈畏天命了，他指出水旱都是常数，不足畏，即使帝尧、汤武这样的圣王都免不了水旱之灾，表明水旱与政事人道没有直接关系，何况神宗即位以来，连年丰收，遇到一点旱灾也不能说就是上天示罚，只要更加注意“修人事”以减轻天灾即可，没有必要为此过于忧虑。神宗则对此看得很重，他不承认自己迷信，以为自己所忧虑的正是人事未修，而非天灾示警，其实他心里还是认为旱灾与推行新法有关。
王安石认为天灾与人事没多大关系，连尧、汤这样的圣王都会遇到水旱灾害，难道能说是他们道德不足、为政不明引起的吗？只要谨修人事以应付天灾、减少损失即可，没有必要为小小的旱灾忧虑，这一观点恰恰就是王安石以前所批评的“灾异自天事耳，何豫于我？我知修人事而已”的“固而怠”之说。
王安石的劝告似乎对神宗并没起太大的作用，他还是死抱着天人感应的旧说。熙宁八年（公元1075年）十月初七至十九，彗星出轸，这本来是自然现象，神宗皇帝却又以为是上天示警，再次下手诏给王安石等执政大臣，令直陈皇帝得失，改修政事之未协于民者，并复行不御前殿、减常膳的故事，诏中外臣僚直言朝政阙失。这道诏书表面是皇帝的罪己诏，其实包含着对执政大臣的不满，其中“改修政事之不协于民者”一言，又有不利新法之意。对此十分敏感的保守派首脑人物如富弼、张方平、吕公著以为机会来了，纷纷上疏攻击新法。富弼老奸巨猾，出语谨慎；张方平则直斥新法为天下害，并称灾异之作是由于阴侵于阳，明示王安石权力过重，有不臣之兆；吕公著则干脆引晏子之语，道是“天之有彗，以除秽也”，是“除旧布新之象”，要求皇帝应天之变，有“除秽布新之实”，其实就是要神宗废除新法。
面对保守派的借题发挥，王安石旗帜鲜明地予以反击，他引晋武帝时彗星出现，武帝却享国达二十八年之例，说明星占是不足为据的。天道远而难知，人事近而易晓，因而先王虽有官占，但并不过分看重，所信的只是人事而已。天文、人事的变化都是无穷无尽的，如果一味附会，肯定会有偶尔一致之处，将这种偶合当成普遍的必然的真理，岂足以取信？郑国的裨灶预言有火灾，果然应验了，他便乘机要求国侨求神禳灾，国侨不听，他就威胁说不听我的话，还会起火，国侨不予理睬，结果没再发生火灾。像裨灶这样的人尚且未免妄诞，何况现在的不入流的星工呢？由于世代禁止传播星占一类的书籍，再加上传写誊抄的失误，流传到今天的尤其不可信赖。
王安石此时干脆根本不承认什么天人感应了。他认为彗星的出现根本不是什么灾变，不然晋武帝就不会享国二十八年之久了。天文人事都有无穷多的变化，从两个无穷中寻找一两个偶尔关联的事件实在太容易了，不过这都是偶合而已，根本不足凭信，因而天道与人事之间其实并无关系。郑子产不为裨灶的威胁所动，不去禳灾，结果裨灶第二次预言就失灵了，这表明他第一次也只是碰巧蒙对了而已，并非真有预见能力。他还指出占星术本身早已是以讹传讹，靠这种错误百出的占星术来预见人事，更是荒谬可笑。如此王安石对天人感应、天变示兆完全否定，与他早期的观点发生了较大变化，此时以“天变不足畏”来总结他的天人关系思想倒是完全正确的。
王安石这种不畏天变的精神既是对传统儒家思想中现实主义、唯物主义和无神论的合理因素进行了吸收和发扬光大，还是对道家天道观的继承与发挥，更是对佛教义理的传承和发展。
佛教创立之初，便与主张有神论的婆罗门教针锋相对，坚决否定神的权威，不承认所谓天神对人及他物的命运有什么干预能力，甚至认为连佛都不能左右人的命运，人的命并非天或其他外力所能决定的，而是完全取决于人自己。佛教的业力轮回与因果报应说便是这一原则的集中体现。佛教认为，人的命运是由每个人自己的行为造成的，有前因必有后果，行善得福，作恶遭殃，因而选择权完全在每个人自己的手里，没有任何外在的力量能够决定人的命运。按照这一原则，神灵的存在与否并不重要，因为他们是与人同等的生命，也得受因果律支配，不得自由，其自顾尚且不暇，又如何能祸福于人？日月星辰都是非生命的无情之物，其运行变化不可能成为世俗政治得失的征兆。虽然王安石当时不能公开承认，但佛教的这一思想对他而言无疑是有很大影响的。
在传统儒家的观念中，继承永远是第一位的，只要是古代的，就是正确的，“三年无改于父之道”，至于“父之道”正确与否，则不可深论。因而过于崇古、好古就成为约定俗成的价值观，连王安石变法也必须打着先王之道的旗号。
过于强调继承，主要是由于远古时期民智未开、科学不昌、知识较少，经验积累就成为关键，因而年龄就意味着智慧。尊重长者不光是为了尊重权威，更重要的是尊重智慧与知识，所以强调继承并没有错。然而，强调继承的合理性只能是一时的，在科技越来越发达，知识越来越丰富的后世，年龄与智慧不一定成正比，创新的重要性渐渐超过了继承，在这种情况下，再片面强调无原则的继承就不再是正确的了。
然而，习惯一旦形成就很难改变，特别是在尊重习惯的传统中国社会。到了宋代，越古越好的传统并未被打破，古今判断甚至成了价值判断。王安石初任参政，恨朝中诸公不明义理，一日谓之曰：“君辈坐不读书耳。”讽刺诸公学术不明，是因为用功不勤，读书不多。不料赵抃却道：“君言失矣。如臯、夔、稷、契之时，有何书可读？”意思是说上古之时无书可读，稷、契等亦不失为圣人，弄得王安石无话可说。这一故事出自《邵氏闻见后录》卷二十，真假莫辨，邵氏本意不过是说王安石目中无人，藐视同列，而为赵抃所折。其内在的逻辑就是越古越好，古人即使不读书也比用功读书的后人强。
在保守派心目中，祖宗法度是不可变的，只要是变更祖宗法度就是罪名，根本不考虑当变不当变。司马光甚至宣扬一种越变越退步、越变越亡国的奇谈怪论，主张谨守“祖宗之成法”，以“世世相承，无有穷期”。当然，这除了观念上的保守之外，更重要的还是利益的贪执与自私。保守派之所以强调祖宗之法不可变，最重要的就是因为当时的法制对于他们这个阶层最为有利，一旦变得对他们不利，他们就会马上找借口尽改祖宗成法，会抛出什么“以母改子”的歪理，再也不提祖宗之法不可变的旧调了。
司马光在反对变法方面倒表现出了一个清醒的政治家的策略，在熙宁三年主持考试时所拟定的一道“策问”中，他便提出了这三个问题：
今之论者或曰：“天地与人，了不相关，薄食、震摇，皆有常数，不足畏忌。祖宗之法，未必尽善，可革则革，不足循守。庸人之情，喜因循而惮改为，可与乐成，难与虑始。纷纭之议，不足听采。”意者古今异宜，《诗》、《书》陈迹不可尽信耶？将圣人之言深微高远，非常人所能知，先儒之解或未得其旨耶？愿闻所以辨之。
司马光表面上是让与试者辩论这三个问题，事实已经暗示了答案，谁敢说《诗》、《书》等六经是不可信的陈迹，谁敢不承认圣人之言深微高远？司马光故意将变法派的意图极端化，以此耸动人心，达到一箭双雕的目的。如果变法派不敢承认“三不足”（即“天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用”），变法就失去了理论根据；如果变法派敢于承认经过歪曲的“三不足”，就等于冒天下之大不韪。
司马光其实就是借这次策问鼓动反对变法。神宗并不愚蠢，识破了司马光的用心，下令“别出策目”，并与王安石商量对策。神宗对外间传言及司马光所总结的“三不足”之说十分反感和气愤，认为这是对朝廷的诬蔑。王安石则想得更深，知道无论承认还是否认“三不足”都会上保守派的当，因而采取了一种明智的折中态度，既不完全承认，又不明白否认。
王安石对“三不足”区别对待，对于“天变不足畏”坚决不承认，因为这是神宗的本意，他不能公开违背。而且所谓“天地与人，了不相关”的极端说法不符合中道，与他当年在《洪范传》中提出的天人关系说也不一致，但事实上他又在多处极力宣扬其精神，以打消神宗的过分迷信和守旧派借此对变法的攻击；对于“人言不足恤”，则一方面强调皇帝是善于纳言的，一方面又说流俗之言不必纳；对于“祖宗不足法”，则干脆直接承认，他指出：“至于祖宗之法不足守，则固当如此。且仁宗在位四十年，凡数次修敕；若法一定，子孙当世世守之，则祖宗何故屡自改变？”
王安石知道，在“三不足”之中，最重要的是如何对待祖宗之法，这是变法是否具有合理性的关键；司马光以古今是否异宜、圣人之言是不是万世不易的真理来总结，也表现出了其政治敏感，可见二人是英雄所见略同，只可惜立场是完全相反的。
王安石明白指出祖宗之法不足守，这是为变法大造舆论，在这一点上决不能有任何的含糊与动摇，否则就会被保守派抓住不放。至于法制是否合理，主要是看其现实效果，看国家是否繁荣富强，若财用足而国势强，则表明法制完善，不需更张，不然则表明法制不备，虽祖宗之法也非改不可。
为了说明祖宗之法不足守，王安石特举保守派所极为推崇的仁宗为例，提出仁宗也曾“数次修敕”，多有更张。这里王安石其实是偷换概念，仁宗的修改不过是修修补补，最多叫做改良，这是保守派能够承受或者说是愿意接受的。王安石进行的则是相当深入的变革，是保守派无法或者说是不愿接受的。同样是变，但变的程度、方式、目的、效果大不相同，但如此辩论倒也让保守派无话可说。
祖宗之法不足守，不光是为变法大开绿灯，也是思想观念上的一场革命。这一口号是对传统儒家陈腐观念的有力冲击，表明突破了以古今论是非、以时间前后取代价值判断的旧模式，在继承与创新的关系上采取了一种更为合理的辩证态度，强调了创新的意义。这一口号也宣告了一种进步的历史观的产生，即认为历史是向前发展的，不是永远不变的，更不是步步后退的。虽然不能说王安石是这一历史观的首创者，但至少可以说他是第一个以这一历史观清醒地指导和推进历史发展的大政治家。
王安石认为，变革祖宗之法中不合理的一面不仅是完全合理的，也是后辈应当承担的责任。如果只是因循守旧、一无所为，表面上是尊重祖宗成宪，其实却是不肖子孙，因为未能将祖宗的事业发扬光大，不能光宗耀祖。若只以守成为目标，则连守成都不可能，只能是越来越落后。
王安石只强调是否合理，对于权威和祖宗并不一味顺从。在与神宗讨论历代政事得失时，他多次无所忌讳地批评太宗、真宗、仁宗等前代皇帝，神宗也不以为怪。这本来是完全合理的，但在当时却要冒很大风险。神宗固然不是爱猜忌、无器量的昏君，对于王安石的恩遇与殊礼也终身不改，但那些保守派却每每以此为王安石罪名，攻击他“厌薄仁宗”。王安石秉性刚正，据其弟子陆佃记载，每每与神宗争辩，乃至声色俱厉，而神宗每每为之改容逊谢。这本来是王安石只唯道义与真理是尊，不重王公、不屈威武的精神的体现，却又多为后世腐儒所讥，给他安上不尊君的莫大罪名。其实王安石并非不尊神宗、厌薄先帝，他如此犯颜直谏，不顾个人利害，就是为了天下后世的利益，同样是为了宋室的江山社稷。
王安石这种不重祖宗、不重权威、强调创新与发展的思想虽然有孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的影响，但更重要的是佛教的影响，因为儒家实在太重视传统了，即使是在孟子那里也找不到祖宗不足法的言论。
佛教特别强调个性，禅宗尤然。禅宗呵佛骂祖，其实并非不尊重先辈，只是为了破除外在的偶像与权威，开显本源自性，使自己真正得到觉悟。因而禅宗更注重的是在继承中创新，而不是盲目地追随古人，甚至还要求弟子超过老师，要有“超师越祖”之见，否则就没有资格充当传人。据《古尊宿语录》卷一：
一日师（怀海）谓众曰：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。”黄蘗闻举，不觉吐舌。师曰：“子已后莫承嗣马祖去么？”蘗曰：“不然，今日因和尚举，得见马祖大机大用，然且不识马祖，若嗣马祖，已后丧我儿孙。”师曰：“如是如是，见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。子甚有超师之见。”蘗便礼拜。
百丈怀海是马祖的嫡传弟子，黄蘗希运则是怀海最主要的法嗣。怀海向学徒言佛法不是小事，不是容易得到的，当初马祖为了令他得悟，向他大喝一声，竟然震得他耳聋三日。希运一听，不觉吓得吐舌。怀海问他，你以后是否要继承马祖。马祖是自己的祖师，按照一般的习惯，当然要继承，希运却答道不然，虽然今日通过老师得见马祖大机大用，却不识马祖，如果继承马祖，日后我就不再有传人了。希运是说如果完全接受马祖而无任何创新发展，我的存在就没有了价值，后世子孙就不会知道有我了。怀海对此大加赞扬，连连肯定，道是如果弟子的见解与老师的水平相当，就表明老师不会选人，佛教事业就只能是守成而无法发展，这样老师的德行就减损了一半；弟子的见解超过了老师，才能有资格得到传授，因为只有这样才能一代胜过一代。因此，怀海对希运非常赞赏，说他有超师之见，水平能够超过老师，这才是好学生。
像这种鼓励学生超过老师、要求学生必须有不同于老师的属于自己的新见解的传统，恐怕只有在佛教中才能找得到。在儒家传统中，这么做就等于是欺师灭祖，是大逆不道，绝对不能容许，百丈怀海更不可能得到鼓励和肯定了。尽管不能公开承认，熟知佛教经典历史的王安石肯定是受到了佛教和禅宗的影响，使他有勇气提出“祖宗不足法”的口号，大张旗鼓地进行变法。