【一个政治家的进退之路：十一世纪的王安石】

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富国强兵是王安石推行新法的根本目标，达成这一目标就需要培养大量的人才。而国家积贫积弱、人才缺乏的根本原因是风俗日薄、法度不立，因此当神宗问变法以何为先时，王安石明确表示：“变风俗，立法度，最方今之所急也。”

　　所谓变风俗，最根本的就是以先王之道取代陈腐的儒术，使皇帝择尧舜之术而行之，自上而下，从而达到“致君尧舜上，再使风俗醇”的目的。儒家思想的弊端当时已经暴露无遗，成为变法革新的主要障碍，不革除这些弊端，改革就不可能推行下去。变法派与守旧派的争论，不光是在具体的法令和措施上，最主要的还是在指导思想上。

　　双方争论的焦点，首先是在变与不变、创新还是守成方面。

　　守旧派清一色地坚持不变，其依据则是儒家重视守成的思想。儒家重视对传统的继承，重视稳定，因而害怕变异，孔子就曾经说过：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”在这一思想的指导下，守旧派对变法充满了恐惧和仇恨，甚至有人不论青红皂白，一提变就反感，如司马光就认为，“祖宗之法不可变”，甚至将王朝更替的原因单纯地归结于变法，认为如果汉朝的统治者坚持执行萧何订立的法度，就不会衰亡；如果三代之法不改，三代之君常守禹汤文武之法，就不会衰亡，总之变法是历代王朝灭亡的根本原因，因此变法就是罪过，变就是错误。也就是说，变就是不对，只能越变越坏，没有变好的可能。

　　按照司马光的观点，任何革新都是错误的，历史永远是倒退的，只能守，不能变。同样是强调三代之治、先王之道，司马光与王安石得出了完全相反的结论。司马光将三代作为最完美的时代，将历史的演进（应当说是倒退）的原因归结为变法，既然变法只能越变越坏，那就只能不变。这里面其实有一个明显的矛盾，既然司马光认为三代最好，那么他对本朝如何看待呢？司马光也不是糊涂虫，他肯定发现了当时存在的弊端，既然他也认为本朝不如三代，为什么不法先王之道，使本朝达到三代的水平呢？要达到三代之治，不就需要以先王之道变今日之俗吗？大概他的历史观是极为悲观的，根本不相信还有改好的可能，以至于他坚持认为，如今不如三代是变革造成的。因此，现在尽管很不理想，也只能保守这个烂摊子，否则不管怎么改，都会使现状更糟。

　　司马光是守旧派的代表人物和领袖，以他这种如此怕变、如此恨变的指导思想，指望由他主政局势会有所好转是根本不可能的。然而司马光却并非真正的“保守”，也不是真的害怕任何变革，他在言行上都是自相矛盾的。比如他一上台，就尽变新法，不但要变，而且是蛮横不讲理地硬变——在五日之内尽废新法，这时他又摇身一变，成了一个最极端的“变法派”了。既然“祖宗之法不可变”，他何以悍然尽变先帝之法，难道已驾崩的神宗皇帝不是祖宗吗？难道神宗所制之法在哲宗朝不是“祖宗之法”吗？司马光的道德学识古今称颂，人皆以之为纯臣，而他却在大行皇帝尸骨未寒之时，迫不及待地尽废“父之道”，此岂忠臣孝子所宜为？像他这般尽改初衷，急于“变祖宗之法”，于祖宗不可为孝，于先帝不可为忠，却又以“以母改子”为名，狐假虎威，假太后以欺先帝，司马光昭然之心，恐怕路人皆知，何以自欺欺人，愚弄天下后世！

　　守旧派一边疾呼“祖宗之法不可改”，一边又对司马光尽废祖宗之法称颂不已，道是“大得人心”，不知其所得者，何人之心？看来他们对于变与不变，并非真的立场坚定，而只是希望满足他们的私利。对于损害他们利益的，不仅要变、要彻底清除，还要快变，恨不能一日尽变。

　　守旧派鼓吹“利不百，不变法”，司马光言“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也”，就是说只有纯利无害、万无一失之时才可变法，坏得不可收拾时才可改建。甚至居室大坏之时也不能随便改建，要看是否有良匠美材，如果没有，还是守着破屋子好，不然连旧屋都没有，就只能受风雨之苦了。

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守旧派对变法的要求极高，必须万无一失，必须有利无害，必须没有任何失误。而对守成则要求极低，能守着破屋子也是成就，只要有个样子，只要还能遮风挡雨，只要天下还没彻底大乱，就算是成功。至于民间疾苦、外敌欺凌，都没关系，都可以忍。含污纳垢、卑躬屈膝、割地赔款，都没什么，只要天下不改姓，只要他们自己的切身利益不受损害，就没问题。这就是守旧派的哲学。

　　王安石等变法派则认为，先王之道有可变，有不可变，法先王关键是法先王之意。时代是变化的，法令必须随之调整，合时而变。吕惠卿指出先王之法有一年一变者，有五年一变者，有三十年一变者，有百年永远不变者。政令与法制必须随时而变，而伦理道德则是永远不变的。吕惠卿的观点依现在的标准来看还不够彻底，但言有变有常则是合理的。

　　且不论变法派的是非成败，单就锐意求新求变这一点就是值得效法、值得肯定的。守旧派可能也不是一无是处，但固守旧规、不敢求变这一点却是应当否定的。儒家保守怕变的传统一直影响至今，成为中国发展缓慢的一个根本原因，这是需要重视和反思的。

　　双方争论的第二个焦点就是义利关系问题。

　　守旧派坚持孔子割裂义利的旧说，以为“君子喻于义，小人喻于利”。义利之辩就是君子小人之辩，言义者就是君子，重利者必是小人。按照这一标准，积贫积弱是功德，富国强兵反而成了罪过。

　　守旧派对变法派所加的罪名之一便是“征利”和“富国强兵”。司马光在《与王介甫第一书》中大引孔孟之言，力陈言利之病。攻击王安石“大讲财利之事”、“行均输夺商贾之利，散青苗收农民之息”的做法是背弃孔孟之道，罪名不可谓不大。

　　范纯仁也一再上书，攻击王安石“任用小人，专兴财利”，称其“欲求近功，忘其旧学。舍尧舜知人安民之道，讲五霸富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲”，指责王安石忘记了旧学的先王之道，舍弃王道讲霸道。

　　苏轼在《上神宗皇帝书》中，也对富国强兵大加攻击。他指出：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，而不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存；道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。”

　　苏轼的这一套歪理无非是孔子义利说的翻版，并无深义。贫富强弱都是利的范畴，因而无足轻重。而道德之浅深、风俗之厚薄则是义的范畴，是至关重要的。不仅如此，义和利还是完全矛盾的。重义轻利，贫且弱，则道德深而风俗厚；重利轻义，富且强，则道德浅而风俗薄。国家的长短存亡不在有功，甚至越是富强就越容易灭亡，越是贫弱就越容易长存。商鞅富国强兵，社稷沦亡；仁宗十战九败，传国久远。

　　苏轼特别表彰仁宗，认为仁宗持法至宽，对官吏“专务掩覆过失”，且无为而治，“未尝轻改旧章”，虽然无所成就，兴兵则“十出而九败”，理财则“仅足而无余”，却因“德泽在人，风俗知义”，不仅使其本人尽享哀荣，去世之日更是天下尽悲。其所立之法必能使社稷长远。

　　仁宗因循守旧，不思进取，对贪官、庸吏不仅不严加惩办，反而专门掩盖其过失；用兵无方，十出九败；理财无策，府库空虚。这样的皇帝反而受到苏轼的称颂，这里面显然有立场的问题。实际上，苏轼是完全站在官僚地主的立场上来对仁宗做出上述评价的。仁宗对官僚持法至宽，贪污犯罪失职者都受其庇护，这些人当然会对仁宗称颂不已；不改旧章，最大限度地维护上层富豪的利益，他们当然会拍手称快；军队战败，受害者主要是普苏轼治平帖通士兵和边地的百姓，士大夫们照样能在后方寻欢作乐，自然难有切肤之痛；国库空虚，官僚地主们的私仓却充裕得很，他们当然也不会着急。至于贪官污吏给下层百姓带来的深重灾难，溃败给普通士兵和边民的生命财产带来的严重损害，积贫积弱给国家带来的屈辱和隐患，苏轼们是不会考虑的，他们完全将本阶层的利益置于国家利益和下层百姓的利益之上，站在这一立场上，他们欣赏仁宗、厌恨神宗就不奇怪了。

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以现在的标准来看，苏轼、司马光之辈简直是愚昧、自私、偏执到了极点，这与他们博学多识的君子风度相去甚远。其实问题并没有这么简单，苏轼、司马光之所以持此观点，是因为他们不懂得经济是发展的，只知道简单再生产，以为天下财富是一个不变的常数。既然财富总量不变，或者说变化的可能与幅度很小，则不在民，就在官，不在下，就在上，公平分配比改变总量的多寡更有意义。但是，由于分配权是掌握在上层手里，因而他们更倾向于集中财富，将其中的一大部分征收上来归极少数人享用，最突出的社会问题便是贫富不均。孔子所说的“有国有家者”就是指上层统治者，特别是君主，孔子劝告他们“不患寡而患不均”，意思是说不要害怕自己手中的财富过少，最重要的是要关注对老百姓是不是公平。因为专制社会的权力和财富都集中于上层，上层不足，即“寡”的可能性不大，不足为虑，对下层盘剥过多，即“不均”才是更突出的矛盾，值得担忧。因此对孔子的话不能片面理解，更不能曲解。

　　从义利关系方面说，上层得利越多，国库越充裕，就表明对下层的盘剥越厉害，不均的现象也就越严重，因而义就越少，就越显得贪婪、残暴；反之，上层越不重利，国库越空虚，就表明对下层的剥削越轻微，百姓得到的实惠就越多，因而统治者义就越多，就越显得仁义、节俭。苏轼如此盛赞仁宗，除了阶级立场之外，就完全是从这一角度出发的。

　　虽然在一定条件下，义和利确实有矛盾，但如果脱离具体条件，将义和利完全当成一对不可调和的矛盾，甚至羞于言利，只重分配，不谈如何发展生产、增加财富，乃至将言利者称为小人、言义者称为君子，就是走向极端，与真理和公平差之万里了。

　　司马光之辈大谈仁义，反对征利，大谈“不患寡而患不均”，俨然是重义轻利的君子、百姓利益的代表。他们每言新法扰民，仿佛自己是在为下层百姓打抱不平，其实不然。他们痛恨新法，是因为新法对他们这个阶层的不合理利益有所触动。苏辙痛斥王安石为“不忍贫民而深疾富民”的“小丈夫”；司马光大谈民之所以有贫富，是由于愚智懒勤不同，贫民必懒惰、愚蠢、爱享受。可见他们并没有真正为百姓着想。这些人表面上大谈义利矛盾，主张重义轻利，实则重利轻义，而且是只重己利，只重上层利益，根本不考虑国家与百姓的利益。在他们心目中，义与利是完全统一的，最大限度地维护他们这个阶层的利益，就是最大的义，谁侵害本阶层利益，就是不义。

　　王安石的义利观较传统儒家和守旧派高出一筹，他认为义与利是统一的。“利者义之和，义固所为利也”，即是说利就是义，义就是利。

　　《长编》卷二百一十九载有王安石与神宗等人关于义利关系的一段对话：

　　上曰：“但义理可行则行之，自无不利。”安石曰：“利者义之和，义固所为利也。”公亮曰：“亦有利于公家不利百姓者，不可谓之义。”安石曰：“若然，亦非人主所谓利也。”

　　神宗所言是说义就是利，义与利不矛盾，只要顺乎义理而行，自然有利。虽然这也是强调义与利的统一性，但又有孟子“何必曰利，仁义而已”的痕迹，强调只要顺乎仁义，不求利而利在其中。王安石则顺着神宗的意思加以发挥纠正，一方面指出“利者义之和”，利就是义，有义必有利；一方面又强调“义固所为利也”，义的目的就是利，表明求利就是求义，求利是高尚的，并不可耻，义如果不与利结合，就是虚说。他有意将利置于一种更高的地位，以纠正对利的偏见。

　　曾公亮则指出义与利并不是完全统一的。公家与百姓的利益其实是矛盾的，有利于公家而不利于百姓，公家利多而百姓利少，则不能称作义。曾公亮的话是别有深意的，守旧派每每指责新法与民争利，有利于公家而不利于百姓，但这里所说的百姓是有特指的，并非真的是指全体百姓，而是指上层官僚、富豪。曾公亮再次强调义利矛盾，强调“百姓利益”，就是坚持上下利益是矛盾的，认为公平分配比发展生产更加重要，而他们的公平分配，其实就是让上层官僚、富豪多得，朝廷和下层百姓少得。

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王安石知道曾公亮的意图，针锋相对地予以还击，指出只是有利于公家而有害于百姓的利并不是人主所说的利。只利公家而不利百姓，其实就是不公平分配，这本是不义，不义则无所谓利，义则利，不义则不利，正说明义与利是统一的。王安石所主张的利，是从发展生产、创造财富的角度来说的，这种利是既有利于公家，又有利于百姓的，是将蛋糕做大，让大家都能多分一点。守旧派则根本不相信蛋糕会做大，只拘泥于分配问题，而且要求本阶层得到最大的份额，这是双方的根本分歧之所在。

　　为了改变义利矛盾和重义轻利的旧俗，王安石多次强调言利与理财的合理性。在《答曾公立书》中，他指出：“孟子所言利者，为利吾国、利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财占其半，周公岂为利哉！”利吾国，则是整体利益；利吾身，则是个体利益，二者都是合乎义的。富豪之家，奢侈无度，以至猪、狗食人之食，对此必须加以检束；穷人遇到灾荒战乱，衣食不继，以至饿死野外，对此必须发赈救济。因而政事就是理财，理财就是最重要的政事，就是义。《周礼》之中理财的内容占了一半，难道周公是谋求不正当利益吗？

　　将政事归结为理财，将理财称为义的内容，这里面既包含义利统一的精神，又颇有以经济建设为中心、认为经济就是最大的政治的意味，由此王安石的勇气和见识之超卓可见一斑。王安石所推行的新法，大多数都与理财有关，这表明他的理论与实践是统一的，他确实是将经济问题作为最重要的问题。

　　王安石义利统一、重视经济的新思想意义重大。义利观对于经济发展至关重要，传统的义利观都是主张义利矛盾的，不仅中国如此，西方亦然。早期的基督教同样认为财富就是罪恶，认为富人要进天堂，比骆驼穿过针眼还难；同时鄙视劳动，将劳动视为上帝对人的惩罚，是穷人所操的贱业。在这种思想的指导下，是不可能发展经济的。只有到了近代，基督教新教才解决了义利统一问题，认为工作是上帝赋予人的神圣职责，劳动是自我修炼的方式之一，节俭是最重要的美德，如此才赋予劳动、赋予财富创造以合法地位，为资本主义的发展准备了思想基础。

　　前文已述，儒家一向是鄙视生产劳动的，认为这是小人之事；道家则反对任何技术革新，认为这都是使人心术变坏的事。在这些思想的指导下，要想发展经济只能是痴人说梦。佛教原来也是反对生产劳动的，认为劳动杀生、生产求利，都不利于修行。禅宗则对印度佛教的劳动观进行了根本改造，确立自食其力，一日不做、一日不食的原则。劳动创造财富的思想由此得到了极大的尊重，不仅不再是修行的障碍，反而成为修行的重要方式，所谓“担水劈柴，皆是妙道”已经成为禅门惯称的格言。到了宋代，佛教（主流是禅宗）的经济功能更为强化，已经不限于耕作了，除了一些与杀生有关的行业外，可以说都能看到佛教的影响。

　　王安石的劳动观有可能受到佛教的影响，他对劳动者一向是尊重且同情的。大概是在三十一岁任舒州通判时，他写了一首《慎县修路者》，表达了对修路者的尊重：

　　畚筑今三岁，康庄始一修。

　　何言野人意，能助令君忧？

　　戮力非无补，论心岂有求？

　　十年空志食，因汝起予羞。

　　诗中说修路的农民花费了三年时间修成一条康庄大道，谁说山野的农民愚昧无知，只会给当官的添麻烦呢？其实他们任劳任怨，并无求名求利之心。和这些踏实劳动的修路人相比，王安石觉得自己空食官禄十年之久，却无所成就，感到非常羞愧。这首诗也表明王安石心中并无传统儒家君子、小人的分界，不自以为是君子，将劳动者当小人。而且他特别尊重下层百姓实实在在的劳动，认为他们比某些碌碌无为、尸位素餐的士大夫们要高贵得多，更加值得尊重和赞美。

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王安石尊重劳动、重视经济、义利统一的思想为宋代社会经济的飞速发展奠定了最为重要的理论基础，其意义远远超过了改革运动本身。

　　但令人遗憾的是，新法与新学都是昙花一现，传统的惰性终究占了上风。

　　王安石言利而行义，守旧派则言义而求利。王安石大谈财利，是因为传统与现实过于轻视利，并不意味着他反对义、不重视义。他在推行发展生产的新法时，同样强调分配的公平，主张抑制豪强、摧折兼并，甚至将官僚、富豪获得的不合理利益一部分收归国有，用于进行再分配。而那些大谈“不患寡而患不均”的守旧派按说应该是新法的坚定支持者，因为新法确实使收入分配稍微公平了一点，可事实却恰恰相反，他们对新法最不满意的正是这一点。原来他们并不是真的要均，或者说他们所理解的“均”就是让自己所得最多。正是在这一点上，守旧派暴露了他们重利轻义的真面目。王安石言利，却一生廉洁无私，一文不贪，为相将十年，家无余财；而那些口不言利的君子们却肥马轻裘、良园美宅。双方正好构成鲜明的对比。

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王安石是非常清醒的，他将变风俗作为变法的第一步，指出风俗不变则新法不能久行。但变风俗却不能只是通过宣说新学而行，只有通过制度法令的推行才会改变社会风气。也就是说，变风俗与立法度二者是相辅相成的，不变风俗则法度不立，不立法度则风俗不变，只有双管齐下才能根本解决问题，王安石在实践中也正是这么做的。

　　在立法度方面，王安石显然吸收了法家的某些长处，但也与儒家重视法治的传统有关。人治与法治是至今仍在争论的问题。一般认为，儒家推崇人治，反对法治，其实这是不全面的。事实上早期儒家也是推崇法治、反对单纯讲究人治的。子路为地方官，看到修渠的老百姓十分困苦，便以自己的钱置办饮食供给他们。孔子听说后，马上派弟子前去阻止子路。子路很不理解。孔子告诉他这是以私恩施惠于民，是不合法的。如果看到百姓困苦，就应当请示国君，以公款予以救济。私恩惠人，一方面容易受到国君的怀疑，对自己非常危险；另一方面又不可能长期、普遍地施行，百姓虽然得一时之利，却会有无穷之害。

　　这个故事足以表明孔子反对以个人行为取代公共职能，而这并非孤证。鲁国有一项法令，本国人被卖到外国为奴，由国家出资赎回。但是由于当时的统治者不大理会下层百姓的死活，这一法令并未得到认真的执行。子贡虽是卫国人，但他非常尊重老师，爱屋及乌，对在外为奴的鲁国人非常同情，便自己出资赎回了不少鲁国人。孔子当然知道弟子的善意，但他又明确反对这样做，指出假如如此，这项法令就有可能被完全废弃，那么鲁国政府就不会再出钱赎人，在外为奴的鲁国人的命运就会更加悲惨，善意也会办成坏事。

　　孔子虽然从政时间不长，却是一个清醒的政治家，知道法令制度比个人行为重要得多。个人一时的善行从局部来说是善，但如果破坏了法制，就会导致不良后果，从整体来看就是恶。因此治国必须以法治为主，人治必须服从于法治、有利于法治。

　　孔子如此，孟子亦然。子产相郑，将自己的乘舆（交通工具）济人于溱水、洧水。这本来是一件大公无私的好事，孟子却对此提出批评，认为这是“惠而不知为政”——虽然对民有恩惠，但却是以个人行为取代政府职能，这并不是一个清醒而称职的政治家应有的行为，一是有施私恩之嫌，二是只能收到一时之效。假如子产能够以公款在溱水、洧水上修几座桥，使人无风波之苦，不是更好吗？

　　王安石吸收了孔孟重视法治的思想，强调治国必立善法，立法先于行政，他在《周公》一文中集中表达了这一理念。他首先对荀子所记载的周公之言进行了批评。荀子称周公礼贤下士——周公自言结交的一等大贤十人，二等贤士三十人，三等百人，四等千人。王安石则认为这是荀子误会，因为真正的周公不可能私自结交士人。他指出：“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。”圣人为政，无为而无不为，是因为修立法度，天下行之而已，故虽上无劳而无事不办，无所不治。三代之制，特别重视学校，建立庠、序、学三级学校，并且养贤于学、育贤于学，将学校作为讲习法令、宣传法令的重要场所，贤士得到高度的尊重和优厚的待遇，即便是尚未起用的贤士，也同样不乏尊养，享有很高的社会地位，不会为衣食担忧。这才是周公待士之道。

　　总之，王安石主张立法以兴学养士，使之成为法定的政府行为，而反对将之变成个人行为，认为私交贤士是战国乱世之俗，结交公卿以谋利者只是毛遂之类的奸民，并非真正的贤士。他又引前述孟子对子产的批评，指出：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。”为政治国最重要的是立法，且立善法，立善法推行于一国则一国大治，推行于天下则天下大治。不能立法，只靠个人行为办事，而想达到天下大治、人人欢悦，恐怕天天劳累也是不可能达到目的。

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王安石认为立法兴学是养士、育士的最好的办法，这一思想是极为深刻的，至今仍有重要的指导意义。学校是汇集人才、尊养人才、培育人才的最好处所，将最优秀的人才集中于学校，提高其待遇，使学校成为各个行业、各个部门的人才储备库和养成所，成为道德学问的象征、社会经济的发动机，这不仅是三代盛世之制，也应当是今天应当大力推行的制度。

　　王安石突出立法的作用，认为立法完备，国家必能大治。他将立法权归于君主，这也是那个时代必然的选择。而且他认为君主最主要的职责就是立法，一旦完成了立法工作，就可以无为而治了。在《周礼·春官·内史》的注解中，他指出：“夫上下之分，有道揆，有法守；太宰有八柄诏王驭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。内史掌王八枋之法，以诏王治者，谨法守而下，而道揆有不与也。谓之八枋之法，则其所掌者法而已；谓之王之八枋之法，则法自王出故也。”上下之分，主要是君主掌握道揆（揆，即把柄）权柄，负责立法，群臣只是谨守法令，负责执行。太宰掌八柄，是代表君主以道揆驾驭群臣，所掌管的并不只是执法，更重要的是协助立法；内史掌八枋，是代表君主治下，只是谨守法令而已，无权参与立法。称之为八枋之法，就表明内史所掌管的只是法令而已；称之为君主的八枋之法，则表明八枋之法同样是君主制订的，内史只管执法和解释法令，没有立法的权力。

　　将立法权归于君主，可以防止政出多门，保证政令的统一。立法是最为重要的，君主必须全心全意搞好立法，立法问题解决了，其他事情就好办了。因此王安石极力主张君臣职责分明，君主立法于上，群臣执法于下，君道无为，臣道有为，不可相混。若让臣下立法，则是太阿倒持；若君主事必躬亲，立法执法都要管，则什么都管不好。宰相则处于一个比较特殊的地位，总理百揆，于上有责任辅助君主立法，于下又统领百官执法。

　　王安石这种将立法与执法分开、上下各司其职的思想颇有价值。他在与神宗讨论治术时称：“王公之职，论道而已。若道术不明，虽劳适足自困，无由致治。若道术明，君子小人各当其位，则无为而天下治，不须过自劳苦纷纷也。”他指出王公（实指君相，王则君王，公则三公）的职责就是坐而论道，就是立法度、明道术。法度立而道术明，则上下各安其位、各司其职，则不劳而治；相反，若法度不立、道术不明，则劳而无功。王安石向神宗多次强调这种不劳而天下治的思想，劝导他抓住根本，莫管细务，而神宗却恰恰是一个爱管小事的人，结果芝麻、西瓜都没抓住。在王安石离职之后，神宗的这一毛病更加突出。

　　王安石重视法治、强调立法，同时对严格执法也十分关注。他在给神宗的一份奏疏中指出：“臣以为有司议罪，惟当守法，情理轻重，则敕许奏裁。若有司辄得舍法以论罪，则法乱于下，人无所措手足矣。”他认为有司判案必须严格依照法律进行，不能随便离开法律条文的规定而任意论罪，只能在情节轻重方面灵活一些，但无权超越法律。如果有司不依法论罪，下面的人就会手足无措，不知如何行事。

　　王安石之所以提出依法断案的问题，是因为当时的执法人员在审案时往往表现出过多的随意性，甚至以个人好恶行事，以长官意志代替法律。更为严重的是，执法者往往以封建道德代替法律，甚至鼓吹以《春秋》治狱，依照《春秋》经义断事决疑，这就等于完全以带有偏见的封建道德取代刑律，这显然是不合理的。

　　熙宁元年（公元1068年）王安石被召入朝之后，曾因一桩著名的案件与司马光等人进行了激烈的争论。当时有一个名叫阿云的登州妇女由于厌恶其夫貌丑，乘着夜深人静之时以刀砍之，其夫伤而不死，官府查问之时，阿云自首。这个故事有多种说法，有说已婚杀伤，有说尚未婚配，反正这又是一桩包办婚姻所带来的悲剧，阿云虽是伤人者，其实也是受害者，是封建婚姻制度的牺牲品。

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《宋史·许遵传》对此案有比较详细的论说。阿云只是许嫁，未行婚礼，因为她不愿嫁给丑陋的夫婿，便乘其在田舍睡觉时以刀砍之，其未婚夫身受十余处创伤，一指被砍断，却侥幸未死。负责查案的人怀疑是阿云所伤，对其进行审问时，阿云开始没有承认，审案的官吏欲加刑掠时，阿云才道出实情。当时的知州许遵认为阿云纳采订婚之日，尚在服母丧，因而这一婚约是不合法的，只是平常的杀伤，不能算是杀夫。狱上于朝，有司定为谋杀已伤，主张处以绞刑。许遵对此表示不服，认为阿云一被审问便承认，应判为自首，不当重惩。这起案件被报到刑部，刑部官员认为许遵太狂妄。不久许遵判大理寺，重提此案，认为刑部议罪不公，阿云应当以自首减刑。自首而不减罪，则后日无人肯主动认罪，也不合疑罪从轻之例。于是朝廷命司马光、王安石等人重议此案，司马光等人仍主张以谋杀论罪，应当处死，王安石则赞同许遵。

　　司马光等士大夫大都是赞同男尊女卑、包办婚姻的，他们对阿云有的只是痛恨而无任何同情心，认为以妻杀夫，罪加一等，因而坚决主张判阿云死罪。王安石则对阿云非常同情，认为阿云虽是谋杀，但受害者并未致死，而且阿云有自首的行为，应当从轻减刑。王安石依照刑律对司马光等人进行了有力的驳斥，将此案定为谋杀致伤，因自首减二等，使之免死。神宗因王安石所言既与律合，又为犯罪者开了一条自新之路，便采纳了王安石的意见，将此定为律例，使凡是本人自道者皆为自首，减二等论罪。

　　王安石主张依法办案，坚决反对妄以人情改变律令，在这方面他有时显得十分固执，不近人情。据说有这样一个案例，一个少年获得一只善斗的鹌鹑，他的同伴求之不得，便自恃二人交情深厚，硬将鹌鹑拿走了，结果少年一气之下，追到门口将他杀了。开封府判少年死罪，王安石却对此不服，指出按照法律，无论是公然抢夺还是暗地窃取，都以偷盗论罪。朋友不与却硬将鹌鹑抢走，就是劫盗，故少年追杀之是捕盗，虽死勿论。此事闹到上面，审刑院、大理寺都认为开封府的判决正确，王安石的意见不足取，诏令王安石谢罪，但他却拒不认错。

　　这一故事出自其政敌之口，真假难辨，很有可能是用来攻击王安石执拗、不近人情的杜撰。即便是真的，也只能说明王安石是一个严格依法、死抠法律条文的认真得近乎固执的人。少年因小事杀人固然不对，但对方确实是公然抢劫，以盗论处并无不妥。按照当时的刑律，捕盗确实无罪。假如当时也有辩护律师一说，王安石的辩驳确实十分有力。有司定之死罪，是因为二人平时关系亲密，强取者只当是朋友之间的玩笑，并不认为是劫盗犯罪，也没想到会遭追杀，开封府便认同强取者的想法，不认为是劫盗，这样少年的行为便成了故意杀人了，故罪当死。其实开封府及审刑院、大理寺的看法是有偏颇的，不能单方面认同强取者的看法，难道朋友之间就可以硬夺硬抢吗？或者说只是一只斗雀，朋友拿去玩玩何妨，何必因此杀人？其实一只鸟同样是个人财产，也是拿钱买来的，硬拿就是抢劫。王安石的固执只是说明必须严格按照法律条文判案，不可随便掺杂人情因素。

　　王安石还主张大量培养法律人才，让一批懂法知法的专门人才担任执法者。他认为法学是一门专门的学问，而且是与百姓的生命财产息息相关的大事，让那些只通过诗赋考中进士的人做官审案，等于是问道于盲、草菅人命。因此他在当政之后，便添设了“明法”科，考试律令、《刑统》大义和判案，后来又规定所有考中进士和各科的人都必须再参加一次“律令大义或断案”的考试，合格者才委任官职，这是因为中进士和各科者都有可能出任地方官，而地方官大都得负责审案，让不懂法的审案，就根本不可能公平判决。

　　王安石重视法律，大力培养法律人才，主张官员必须知法，这本是一件大好事，却遭到守旧派的冷嘲热讽和肆意破坏。苏轼做诗言“读书万卷不读律，致君尧舜知无术”，对此大加嘲讽。在他们心中，王道胜过霸道，尚德胜过尚力，礼治胜过法治，甚至连刑名法术的字眼都是罪恶、是他们这些君子耻于道及的，仿佛治国根本用不着法律似的。

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苏轼无权，只能发发牢骚，而司马光一上台，就在科举方面首先废除了明法一科。司马光的理由很简单，他称律令是当官的人才需要了解的，没必要让普通的士人预习。也就是说，只有统治者才有必要、有资格知法懂法，百姓是不应当知法懂法的，免得他们钻法律的空子。他还称“能知道义，则自与法律冥合”，道司马光手书义就是法律，不需要专门学习，这显然是以道德取代法律的陈旧观点。他对法律本身也表示不满，认为学习法律，就是“日诵徒、流、绞、斩之书，习锻炼文致之事”，如此没当官时就已经变得刻薄，从政之后又怎么可能成为好官循吏？因而设明法一科，不利于“长育人才，敦厚风俗”，理当罢去。

　　看来司马光根本就不懂法律，大概他还以此为荣，因为在他心目中，法律不过是刻薄小人所为的罗致他人罪名、惩罚他人的丑恶之事，一学法就会变坏，一执法岂不更糟？按照这种理解，法律根本就没必要设置，监狱应当统统废除，光谈诗书礼乐就行了。只要不谈法律，风俗就会越来越敦厚，官吏就会越来越循良，犯罪现象就会不复存在。当然司马光本人也没有幼稚到这个程度，他上台后并未停止对内镇压，只是不愿意承认。

　　从字面意义上看，王道绝对胜过霸道，尚德绝对高于尚力，礼治当然超过法治（这里的法主要指刑法），任何一个正常的人都希望当政者是尧舜，使百姓享有最大的自由，根本感受不到上面还有统治者；也希望生活在一个完全没有暴力、没有强制的社会里，更盼望没有犯罪、没有监狱，所有的人都是温文尔雅、和和气气。然而这一方面要建立在人人性善的基础上，另一方面也只是人们美好的理想和未来的目标，因此它也许永远只是一个设想，无法变成真正的现实。

　　儒家最大的缺点也许就是将理想当成现实。假如人人都性善的假设真的不是假设，也许就应当只要王道、不要霸道，只尚德、不尚力，只讲礼治、不要法治。但在现实社会中，对于十恶不赦、不可理喻的坏人讲王道无疑是对牛弹琴，对他们无论怎么教化都不会有用，对这些恶人大讲王道礼教，就等于是纵容犯罪。腐儒（可惜在当时的儒士中占多数）不管现实是否符合他们的理想，只把理想当现实，并且在这方面表现出了惊人的固执和自信，因此总是大谈王道德治，对他们的教化能力盲目推崇，不愿承认世上确有化导不了的恶人。

　　儒家另一个缺点就是重名轻实。既然王道比霸道好听，尚德比尚力高尚，礼治比法治温柔，干脆就对后者羞于道及，仿佛一提刑罚就刻薄寡恩，就会败坏风俗，一谈德教就温柔敦厚。然而他们并不是真的愚蠢到要废弃刑罚，只是要心照不宣，可以做，不能说。这就使儒家显得极其虚伪。如司马光之辈，一方面推崇礼治德教，俨然君子，但对包办婚姻的牺牲者阿云却毫无同情心，非要置其于死地，因为在他们心目中，阿云以妻杀夫，犯了纲常礼教，非要重惩不可，对触犯礼教者不可以礼教化之，这就是腐儒的逻辑，一到事实面前，就足以显出礼教的虚伪与残酷。

　　王安石则主张二者并重，不可偏废。他缩小了王道与霸道的距离，认为此二者皆是讲仁义礼信，只不过一是发乎内心，自然而行；一是以之为名，示之以仁义礼信而已。在他当政初期，即改变旧制，主动参与刑名。按照旧制，刑事案件只归审刑院、大理寺处置，位在中书省的宰相、副相不加过问，这并不是司法独立，而是表明对刑名不甚重视。在他出面过问刑事案件时，宰相曾公亮不以为然，王安石则据理反驳，认为如果审刑院、大理寺用刑不当，中书就应当过问，不仅中书应当过问，遇到重大案情，众议不决时，中书还应当上奏皇帝，听候圣裁。他主张由帝王亲自过问刑名，表明他对刑名十分重视，也是对腐儒轻蔑法治进行的有力还击。

　　王安石认为必须直面现实。现实既然是有善有恶，法制就应当有赏有罚。在《尚书新义》中，就有“敢于殄戮，乃以乂民。忍威不可讫，凶德不可忌”之语，主张对民应有恩有威，对坏人该杀就杀，不必忌讳其有凶残之名。这本来是大实话，也是治国应当推行的制度，却被后世儒者大加贬斥，说这有害礼教。是不是道学家当政之后就唯德无刑、民免诛戮了呢？其实不然，明清之世程朱理学大盛，结果更加专制，文字狱大兴，百姓动辄得咎，看来可以做、不能说就是作为封建统治工具的理学的特征。

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王安石在法治方面的思想即使以今天的标准来看，也大都是合理的，可惜当时在推行过程中遇到了重重障碍，无法贯彻下去，更不能持久，因而其合理性和进步性无法得到进一步的显现。